( 3946 )
La dignité du pécheur par
Maxence Hecquard (2007-10-12 00:13:18)
[en réponse à 3941]
Cher Tardivel,
Saint Thomas d'Aquin éclairera ce qui, de mon propos, vous a paru obscur. Il explique que la dignité de l'homme résulte de sa nature rationnelle qui lui permet d'atteindre Dieu en le connaissant et en l'aimant (Somme théologique, III, q A, a 1 c.). "En péchant l'homme déchoit de sa dignité" précise-t-il (Quodlib. 5, q 1, a 2 c.). C'est si vrai que même Vatican II le reconnaît mais se refuse à en tirer la conclusion traditionnelle de l'Eglise : la loi ne peut jamais protéger le péché.
Je me permets de vous renvoyer à mon intervention au Deuxième Symposium de Paris sur la Religion de Vatican II ("Conscience, Dignité, Loi, problématique conciliaire à la lumière de saint Thomas et Emmanuel Kant" in volume "La conscience", disponible aux éditions du Sel de la Terre) que je reproduis ci-après. Je recommande aussi l'intervention de l'Abbé Pascal Thillier, "La dignité de la personne humaine chez saint Thomas d'Aquin" dans le même volume.
Bon courage, c'est un peu long !
Amitié chrétienne.
MH
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Conscience, Loi, Dignité :
Problématique conciliaire
à la lumière de saint Thomas d’Aquin
et d’Emmanuel Kant
par Maxence Hecquard
La promotion de la conscience de l’homme apparaît comme une des clefs de la doctrine conciliaire.
En effet le Concile déclare que la dignité de l’homme réside dans le fait qu’il est une personne, c’est-à -dire « doué de raison et de volonté libre » . Vatican II décrit plus cette liberté de l’homme qu’il ne la définit. Elle est l’image divine marquée en son âme : « La liberté est en l’homme un signe privilégié de l’image divine » . De là , « la dignité de l’homme exige donc de lui qu’il agisse selon un choix conscient et libre » .
Ainsi le texte conciliaire lie la notion de liberté à celle de conscience, comme si la liberté n’avait pas de sens chez un être doué de raison s’il n’était doué de conscience.
Quel rôle tient cette conscience ? « C’est par sa conscience que l’homme perçoit et reconnaît les injonctions de la loi divine » , répond Dignitatis Humanæ. La conscience apparaît donc d’abord comme le moyen de connaître la loi divine. Le texte poursuit : « C’est elle qu’il est tenu de suivre fidèlement en toutes ses activités, pour parvenir à sa fin qui est Dieu. Il ne peut donc pas être contraint d’agir contre sa conscience » . Et plus loin : « C’est donc faire injure à la personne humaine et à l’ordre même établi par Dieu pour les êtres humains que de refuser à l’homme le libre exercice de la religion sur le plan de la société, dès lors que l’ordre public est respecté. »
La liberté religieuse se fonde donc directement sur la dignité de la personne humaine, qui réside dans sa liberté, laquelle ne peut s’exercer sans conscience. Celle-ci doit être respectée même si elle est erronée puisque l’homme « ne doit pas être empêché d’agir selon sa conscience surtout en matière religieuse » .
La conscience est ainsi élevée au rang de « valeur de l’intégrité de la personnalité humaine » .
Examinons cette doctrine à la lumière de la tradition.
La conscience comme acte d’après saint Thomas d’Aquin
Saint Thomas traite de la conscience en divers endroits de son œuvre mais plus particulièrement dans la question 17 du De Veritate. Cette question suit l’étude de la syndérèse (q. 16) et ne peut guère en être séparée.
Le mot syndérèse serait d’origine stoïcienne. Son usage médiéval remonte à saint Jérôme, qui dans son commentaire de la vision des quatre animaux d’Ézéchiel communément associés aux quatre évangélistes déclare qu’une interprétation reçue est que les trois premiers animaux représenteraient les parties de l’âme distinguées par Platon dans la République (l’homme pour la raison, le lion pour l’irascible et le bœuf pour le concupiscible), tandis que l’aigle représenterait la sunthvrhsi~ ou scintilla conscientiæ qui n’a pas été perdue dans la chute originelle. Il est à noter qu’Ezéchiel qualifie la lumière émanant des quatre animaux de « scintillante » (scintillae).
La syndérèse serait donc pour saint Jérôme « l’étincelle de la conscience ». Bossuet dira « quand notre conscience nous reproche le mal que nous avons fait, cela s’appelle syndérèse ou remords de conscience » .
Plus précisément, saint Thomas définit la syndérèse comme un habitus de la puissance de la raison. Celui par lequel notre raison appréhende les premiers principes. Rappelons que le premier principe dans l’ordre spéculatif est celui dit « de non-contradiction » : une chose ne peut pas être et ne pas être en même temps et sous le même rapport.
La syndérèse ne peut pécher dit l’Aquinate (De Veritate, q. 16, 2). En elle-même, elle ne peut de même disparaître, « être éteinte » (extingui), et le psalmiste déclare :
Multi dicunt : Quis ostendit nobis bona ?
Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine .
Notons au passage cette jolie image de la conscience comme lumière du visage de Dieu : lumière scintillante si l’on rapproche ce psaume du livre d’Ézéchiel et du commentaire de saint Jérôme, ce scintillement, apanage sans doute d’un homme in via, devant peut-être disparaître au face-à -face de la cité céleste…
Pourtant si la syndérèse ne peut être éteinte simpliciter, saint Thomas explique qu’elle peut disparaître secundum quid : si nous perdons l’usage de la raison ou du libre arbitre (à la suite d’une lésion au cerveau par exemple) ou bien si, altérée par la force de la concupiscence ou des passions, notre raison n’applique pas le jugement universel de la syndérèse à tel acte particulier .
Saint Thomas distingue la conscience de la syndérèse. Pour l’Aquinate la conscience est une science et la science est d’abord un acte. Or quatre éléments doivent être considérés dans un acte : l’objet, la puissance, l’habitus et l’acte lui-même. Le mot conscience, dit-il, est utilisé pour désigner ces quatre éléments. L’objet : « respecter le code de la route est conforme à ma conscience » ; la puissance : « je dois interroger ma conscience… » ; l’habitus : « c’est un homme d’une grande conscience » ; l’acte enfin : « ma conscience me l’interdit ».
Saint Thomas explique que « con-science » signifie « savoir avec ». Il s’agit d’appliquer quelque habitus ou quelque connaissance à un acte particulier. Or il y a deux manières d’appliquer une connaissance à un acte : soit on considère s’il est ou sera (il s’agit d’un jugement d’existence), soit on considère s’il est juste ou non (il s’agit d’un jugement moral).
On se réfère à la première manière lorsque l’on dit « ma conscience m’est témoin que j’ai dit ou fait ceci ». Au contraire on se réfère à la seconde application lorsque l’on dit que « ma conscience m’oblige à faire ou ne pas faire telle chose » ou encore « ma conscience me dit que j’ai bien ou mal fait ».
Selon que l’on procède à un jugement d’existence, on applique à un fait la mémoire (« j’ai conscience que cet homme est malhonnête car ses méfaits me reviennent ») ou quelque connaissance sensible (« j’ai conscience qu’il est rentré, car j’ai entendu la porte »). S’il s’agit de savoir si une action doit être accomplie ou si une action accomplie est bonne ou mauvaise, on lui appliquera l’habitus de la raison opérative (c’est à dire la syndérèse) ou l’habitus de sagesse (qui perfectionne ce que saint Thomas nomme « la raison supérieure ») ou celui de la science (qui perfectionne ce qu’il appelle « la raison inférieure ») ou encore tous les trois ensemble.
La conscience, pour saint Thomas, est donc l’application d’une science par la raison au travers de ses divers habitus à un fait ou une action pour en déterminer l’existence ou la moralité .
Mais revenons au texte conciliaire : « c’est par sa conscience que l’homme perçoit et reconnaît les injonctions de la loi divine ». Quelle est cette loi divine ? Ce thème est traité par saint Thomas aux questions 90 et suivantes de la pars 1a 2ae de sa Somme théologique.
Dans le premier article de la question 91, l’Aquinate déclare que la loi éternelle est la ratio gubernationis rerum in Deo . La loi divine est donc l’ordre que Dieu a donné au monde. Dans l’article suivant, il déclare que la créature en tant qu’elle participe au monde voulu par Dieu, participe à la loi éternelle. Une telle participation chez la créature rationnelle est appelée « loi naturelle ». Commentant le verset du psaume que nous avons cité plus haut, il déclare : « […] Lumen vultus tui, Domine : quasi lumen rationis naturalis, quo discernimus quid sit bonum et malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam impressio divini luminis in nobis » .
Que signifie exactement cette « participation à la loi éternelle », cette « impressio divini luminis in nobis » ?
En réalité, dire que Dieu a mis la loi naturelle au cœur de l’homme n’est pas dire que l’homme aurait, en quelque repli de son cerveau, un code caché que la conscience lui permettrait de lire. C’est dire simplement que l’homme doit respecter sa propre nature, c’est-à -dire l’ordre qui la régit.
En effet Dieu a doté l’homme d’une nature spécifique qui s’inscrit dans le monde et doit suivre les règles que Dieu a données au monde. Cette participation à la loi éternelle n’est autre que sa participation à l’ordre de la nature. Cet ordre constitue bien une loi distincte et extérieure à l’homme, puisqu’il est pensé éternellement par Dieu, puisqu’il est la « ratio gubernationis rerum IN DEO ». De là , la loi naturelle, que décrit saint Thomas, n’est pas la conscience, elle est en quelque sorte notre nature elle-même dans sa relation au reste du monde, nature à laquelle nous avons bien du mal à être fidèle. Et, pour saint Thomas, la conscience est précisément l’acte par lequel nous mesurons la conformité de nos actions à la loi de cette nature.
Mais le Docteur angélique ajoute que la loi naturelle ne suffit pas à régler les actions de la raison pratique et spéculative, c’est pourquoi il existe une loi humaine dont les préceptes suivent les acquis des diverses sciences. Cette loi est destinée à corriger d’autres lois, comme la lex fomitis, la loi du péché, qui régit les actes déréglés de la nature déchue. Et la loi écrite « corrige » la loi naturelle elle-même, en ce sens qu’elle y supplée si quelque chose manque à la loi de la nature (celle-ci par exemple ne prévoit pas de quel côté de la route doivent rouler les voitures), ou si encore la loi de la nature est corrompue dans le cœur des hommes . Comment la loi naturelle peut-elle se « corrompre » ? Elle peut s’obscurcir et être mal connue, mal comprise ou encore oubliée par les hommes.
D’où l’importance de la loi humaine. Un exemple de cette loi humaine redressant la loi naturelle obscurcie ? Le code civil prévoit ainsi que l’on soutienne ses parents indigents, chose que plusieurs oublient…
Mais parce que la loi peut être complexe, pour saint Thomas, son application à un acte par la conscience peut être fausse. En effet cette application à des actes particuliers implique l’usage de la raison à divers niveaux. Sans doute, parce que l’homme le plus corrompu restera homme jusqu’à sa mort et même dans l’éternité, il ne peut faire que sa raison n’agisse conformément aux premiers principes. C’est pourquoi la syndérèse ne peut se tromper et pécher, car elle se borne à ceux-ci : je ne peux me tromper en affirmant que la ville est plus grande qu’un de ses quartiers, car la partie est toujours plus grande que le tout.
Il n’en va pas de même si je dois appliquer les règles de la sagesse, des sciences ou plus simplement de la justice qui sont complexes et où l’erreur est facile. Ainsi dans tous ses autres actes, l’homme peut agir contrairement à sa propre nature et à l’ordre que Dieu a voulu dans la nature, c’est-à -dire contrairement à la loi qu’elle soit éternelle, naturelle ou humaine. C’est la rançon de sa liberté et la tendance de sa nature déchue. La conscience peut donc errer. Elle ne perçoit la lumière divine que comme un scintillement.
Pourtant saint Thomas poursuit en expliquant que la conscience oblige (car Dieu nous oblige à agir conformément à sa loi) et qu’agir contre ce que notre conscience nous dit être le précepte divin serait pécher. Cette conscience oblige même lorsqu’elle est erronée, mais seulement per accidens, c’est-à -dire secundum quid. En effet celui qui a une conscience erronée la croit droite, par conséquent agir contre elle serait bien agir contre Dieu.
Notons au passage que notre religieux dominicain conclut sa question du De Veritate sur la conscience en expliquant qu’en matière indifférente, le précepte de la conscience oblige plus que celui du supérieur ! (art. 5).
Vous me pardonnerez, je l’espère, ces longs développements sur la doctrine de saint Thomas. Je pense qu’ils vont nous permettre maintenant de mieux cerner en quoi la doctrine de Vatican II s’éloigne de la théologie catholique traditionnelle.
La conscience comme lieu d’après la doctrine de Vatican II
Reprenons les textes : ce sont essentiellement Gaudium et Spes et Dignitatis Humanæ.
Il est remarquable que la conscience n’y est pas présentée comme un acte mais plutôt comme un lieu : « au fond de sa conscience, l’homme découvre la présence d’une loi qu’il ne s’est pas donnée lui-même » . Plus loin : « La conscience est le centre le plus secret de l’homme, le sanctuaire où il est seul avec Dieu et où sa voix se fait entendre » . Pour Vatican II la conscience est ainsi un endroit privé, un « sanctuaire » dit le texte, où l’homme est seul face à Dieu. Ce sanctuaire est donc le lieu même de la découverte de la loi divine.
Il est aussi pour l’homme le lieu de la réalisation de sa dignité : « cette voix, qui ne cesse de le presser d’aimer et d’accomplir le bien et d’éviter le mal, au moment opportun résonne dans l’intimité de son cœur (…) car c’est une loi inscrite par Dieu au cœur de l’homme ; sa dignité est de lui obéir, et c’est elle qui le jugera » . La conscience est donc assimilée à « l’intimité du cœur », où l’homme va acquérir sa dignité en obéissant à la loi divine.
Or le langage courant confond souvent la règle, la loi, avec les tables où elle est écrite, avec le code où elle est contenue. De là il est logique que la conscience, conservatoire de la loi divine, devienne la règle même de l’agir humain, c’est-à -dire sa loi. La conscience conciliaire tend inévitablement à la souveraineté d’une loi.
Le texte même de Dignatis Humanæ pousse à cette assimilation qui déclare : « C’est elle [la conscience] qu’il est tenu de suivre fidèlement en toutes ses activités, pour parvenir à sa fin qui est Dieu » . La conscience est bien désormais la règle, la loi.
Cette présentation emporte de lourdes conséquences.
La première est que si la conscience est un lieu, le sanctuaire, le Lieu privilégié, exclusif, de la rencontre avec Dieu, si elle est le thalamus de l’âme et de son Créateur, l’Église y a-t-elle encore accès ?
En effet, si la loi divine est connue directement par la conscience, si la conscience devient la loi, quel est le rôle de l’Église ? Quels enseignements, quelles règles peut-elle nous donner ? Que devient la Révélation ? Est-elle bien nécessaire ? Que devient le Christ ? A fortiori en quoi la loi civile peut-elle nous être imposée ?
Par ailleurs surgit alors une insurmontable difficulté : que faire de la conscience erronée, de la conscience qui rejette la religion véritable, de la conscience qui proclame : « Il n’y a pas de Dieu ! » ?
Gaudium et Spes voit la difficulté et ne nie pas l’existence des consciences erronées : « Toutefois, dit-il, il arrive souvent que la conscience s’égare, par suite d’une ignorance invincible, sans perdre pour autant sa dignité. Ce que l’on ne peut dire lorsque l’homme se soucie peu de rechercher le vrai et le bien et lorsque l’habitude du péché rend peu à peu sa conscience presque aveugle » .
« …sans perdre pour autant sa dignité » : texte remarquable qui entend sauver la dignité radicale de la conscience malgré son erreur.
Sans doute Vatican II reconnaît-il - du bout des lèvres - que la conscience paresseuse et pécheresse perd sa dignité : « On ne peut le dire [qu’elle garde sa dignité]… », esquive-il sans s’attarder. Mais le texte de Gaudium et Spes précise que si la conscience est victime d’une ignorance invincible, elle est alors erronée mais moralement indemne : sa dignité serait donc sauve et, avec elle, celle de la personne humaine.
Comment cela est-il possible ? En effet la dignité de l’homme ne peut venir que de sa ressemblance à Dieu, or l’erreur l’en éloigne. Quelle dignité peut donc avoir une conscience erronée, fût-elle de bonne foi, qui amènerait l’homme à choisir une fausse religion et donc à méconnaître le vrai Dieu ?
Le P. Dominique Gonnet, s.j., dans sa passionnante thèse « La liberté religieuse à Vatican II – La contribution de John Courtney Murray » , raconte par le menu la rédaction des divers schémas ayant abouti à la déclaration Dignitatis Humanae. Il intitule son troisième chapitre « l’impasse des droits de la conscience erronée » et raconte : « le thème sous lequel on peut résumer la réflexion avant le troisième schéma est celui de la liberté sans la vérité. En effet, l’argumentation se construit alors par les droits de la conscience invinciblement erronée. Le point de départ est l’a priori que cette conscience est à l’écart de la vérité. Une telle position conduisait à une impasse, car il était impossible de fonder un droit qui n’ait pas un fondement vrai. Mais Murray introduit un élément de solution : le développement de la doctrine dans lequel une nouvelle compréhension du droit peut s’enraciner » . Face à l’objection du bon sens, Murray répondait « développement de la doctrine dans l’histoire », c’est-à -dire qu’il ne répondait pas au fond et noyait ses contradicteurs. En fait le schéma définitif de la déclaration (7 décembre 1965) sera finalement adopté après mille intrigues et sans avoir rien résolu de la contradiction .
Ainsi, en présentant la conscience comme un lieu, comme l’intime du cœur humain, le Concile butte sur une contradiction : cette conscience aurait une dignité, c’est-à -dire une bonté radicale, même lorsque, se trompant de bonne foi, elle éloigne de Dieu. Or cela ne peut être, puisque le bien ne peut mener au mal.
De là , la définition de la conscience comme « centre le plus secret de l’homme » de Gaudium et Spes apparaît tout simplement dénuée de sens. Seule la conception thomiste de la conscience comme un acte qualifiant des faits et des actions, donc moralement indifférent, bon s’il est correctement posé et mauvais sinon, permet de rendre compte des consciences erronées.
La véritable innovation : la dignité de la personne humaine
Mais, au-delà de la définition de la conscience comme « sanctuaire », la véritable innovation est surtout la dignité radicale qui lui est conférée par Vatican II. Cette dignité, qui découle directement de celle de la personne, constitue le fondement même des conclusions les plus controversées du concile. Ainsi la déclaration sur la liberté religieuse, qui contredit le Syllabus de Pie IX, est bien intitulée « Dignitatis Humanae Personae » et commence en disant : « la dignité de la personne humaine est, de notre temps, l’objet d’une conscience toujours plus vive ; toujours plus nombreux sont ceux qui revendiquent pour l’homme la possibilité d’agir en vertu de ses propres options et en toute libre responsabilité ; non pas sous la pression d’une contrainte, mais guidé par la conscience de son devoir » . Le respect de la conscience individuelle étant ainsi posé en condition de la dignité de la personne, le texte poursuit en expliquant que ce respect de la conscience est explicitement voulu par Dieu, c’est-à -dire inscrit dans l’ordre de la nature, dans la loi naturelle, car il découle directement de cette dignité de la personne : « c’est sur la nature même [de la personne humaine] qu’est fondée le droit à la liberté religieuse » . La dignité est donc un attribut de la personne humaine qui fonde le droit à la liberté religieuse.
Mais que signifie exactement cette « dignité de la personne humaine » ? L’expression apparaît en deux endroits fameux de la liturgie.
La première est l’offertoire de la messe : Deus, qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti… Ce texte reconnaît incontestablement une dignité à la « substance humaine » : celle-ci apparaît d’abord à la création (condidisti…), c’est-à -dire avant la chute, et plus encore à la rédemption (reformasti…). Mais à aucun moment cette dignité n’est présentée comme coexistant avec le péché ou l’erreur. Au contraire la rédemption a précisément pour but sa restauration après une chute qui l’a fait perdre.
Ceci est encore plus clair dans la seconde occurrence liturgique du concept, aux matines de Noël, où le pape s. Léon nous exhorte : Deponamus ergo veterem hominem cum actibus suis : adepti participationem generationis Christi, carnis renunciemus operibus. Agnosce, o Christiane, dignitatem tuam : et divinae consors factus naturae, noli in veterem vilitatem degeneri conversatione redire . Ici la dignité est attribuée non à tout homme, mais au Chrétien, parce que le mystère de l’incarnation a lié indéfectiblement la nature humaine à la divine et a permis aux hommes d’abdiquer les œuvres de la chair. Pour s. Léon la dignité de l’homme apparaît donc directement liée à l’adhésion au Christ. Le retour du Chrétien au péché serait pour lui une dégénérescence, une rechute à l’ancien état d’esclave, in veterem vilitatem, dont le Christ l’a libéré en le faisant participer à la dignité de sa nature divine. A fortiori, l’homme qui n’est pas encore régénéré par le Christ n’est qu’un « vieil homme » soumis au « pouvoir des ténèbres » et qui croupit sans aucune dignité.
La dignité de la personne humaine promue par Vatican II est-elle compatible avec cette antique doctrine catholique du « vieil homme » ?
Dans le texte d’ouverture cité plus haut, le concile reconnaît une certaine nouveauté au concept (« la dignité de la personne humaine est, de notre temps, l’objet d’une conscience toujours plus vive… »), mais il prend la précaution de préciser que « ce Concile du Vatican scrute la tradition sacrée et la sainte doctrine de l’Eglise d’où il tire du neuf en constant accord avec le vieux ». Le concept de « dignité de la personne humaine » relèverait ainsi de ce que P. Marin-Sola appelait « l’évolution homogène du dogme catholique ». Ces précautions ne peuvent dissimuler que ni Gaudium et Spes ni Dignitatis Humanae ne parviennent à citer un seul texte des Pères, des théologiens ou du magistère qui ferait état d’une « dignité de la personne humaine ».
De fait la notion est entièrement absente de s. Thomas. La Tabula aurea de Pierre de Bergame ne renvoie qu’à une définition générale de la dignité qui apparaît difficilement compatible avec cette doctrine nouvelle. En effet l’Aquinate déclare que « la dignité est la bonté d’une chose en elle-même » . Il dit ailleurs que « la dignité appartient aux absolus » . Quelle est dès lors la dignité de l’homme déchu et comment une conscience erronée peut-elle être digne ?
D’où vient donc cette notion ? Le texte du concile lui-même nous met sur la piste : « la dignité de la personne humaine est, dans notre temps, l’objet d’une conscience toujours plus vive… » . La notion est tout simplement dans l’air du temps. Et en effet comment ne pas entendre dans la conception conciliaire l’écho de la fameuse déclamation de Jean-Jacques Rousseau : « Conscience ! Conscience ! Instinct divin et céleste voix ; guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rend l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fais l’excellence de sa nature et la moralité de ses actions » ?
Force est de constater que cette description correspond – avec sans doute un peu plus de lyrisme - à la doctrine de Gaudium et Spes. Vatican II apparaît ainsi plus pétri de la philosophie des Lumières que de celle de saint Thomas.
De fait le Concile intervient après deux siècles de domination de cette philosophie des Lumières et il se veut ouverture à un monde sculpté par elle.
Poussons jusqu’à Koenigsberg, car c’est bien Kant qui nous livre la véritable cohérence de cette doctrine.
La dignité conciliaire comme écho de celle de « l’être raisonnable » d’Emmanuel Kant
Kant, que Hume a réveillé de son « sommeil dogmatique » sur la valeur objective de nos concepts, déclare dans les Prolégomènes à toute métaphysique future que toute connaissance est « a priori ou d’entendement pur et de raison pure » , c’est-à -dire qu’elle est impuissante à atteindre les essences extérieures à notre esprit et qu’elle est donc simplement produite par la raison.
Quel est le rôle de la conscience pour Kant ? Il s’agit d’unifier les jugements d’expérience : « Il y a à la base l’intuition dont j’ai conscience, c’est-à -dire une perception (perceptio) qui n’appartient qu’aux sens. Mais en second lieu, il faut ajouter aussi le jugement (qui ne revient qu’à l’entendement). Or ce jugement peut être de deux sortes : d’abord je peux me borner à comparer les perceptions et à les unir dans une conscience de mon état, ou bien je les unis, c’est le second cas, dans une conscience en général » .
Bien sûr la conscience ne peut sortir du sujet : « Il est évident qu’on ne peut pas sentir hors de soi, mais simplement en soi-même, et que toute conscience ne nous fournit, par suite, uniquement que nos propres déterminations » . La conscience est donc elle aussi a priori. Elle est précisément la représentation de « la nature de notre être pensant ». Elle est une « représentation simple, par elle-même tout à fait vide de contenu : moi, dont on ne peut pas même dire qu’elle soit un concept et qui n’est qu’une simple conscience accompagnant tous les concepts » . Il précise plus loin la nature de cette conscience : « La conscience, en soi, est moins une représentation qui distingue un objet (Object) particulier, qu’une forme de représentation qui distingue en général, en tant qu’elle doit recevoir le nom de connaissance ; car c’est de la représentation seule que je puis dire que je pense par elle quelque chose » . Kant passe ici d’une conscience-acte, qui rappelle la conscience thomiste (« une représentation qui distingue un objet »), à une conscience-lieu universelle parce qu’indéterminée (« une forme de représentation qui distingue en général »). Il prête ainsi à la conscience les caractéristiques de ce que s. Thomas aurait nommé un habitus, c’est-à -dire une disposition à l’acte d’une faculté (volonté ou intelligence) .
Et cette conscience est bien un lieu pour Kant, celui de l’identité de la personne : « l’identité de la personne se rencontre donc immanquablement dans ma propre conscience » .
Comment concevoir alors une moralité ? « Il est évident que tous les concepts moraux ont leur siège et leur origine complètement a priori dans la raison », déclare-t-il dans la puissante deuxième section des Fondements de la Métaphysique des Mœurs . Il s’agit donc de se donner à soi-même une loi : « La volonté est conçue comme une faculté de se déterminer soi-même à agir conformément à la représentation de certaines lois. Et une telle faculté ne peut se rencontrer que dans des êtres raisonnables » . Cette « propriété qu’a la volonté d’être à elle-même sa loi (indépendamment de toute propriété des objets du vouloir) » porte un nom : il s’agit de « l’autonomie de la volonté ».
« Or ce qui sert à la volonté de principe objectif pour se déterminer elle-même, c’est la fin, et, si celle-ci est donnée par la seule raison, elle doit valoir également pour tous les êtres raisonnables » . Kant voit donc un lien direct entre la rationalité d’une maxime (« donnée par la seule raison… ») et son universalité. De là « l’impératif universel du devoir pourrait encore être énoncé en ces termes : Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en LOI UNIVERSELLE DE LA NATURE » .
Cette universalité fait de l’autonomie de la volonté le « principe suprême de la moralité » , car « la moralité est (…) le rapport des actions à l’autonomie de la volonté, c’est-à -dire à la législation universelle possible par les maximes de cette volonté » .
Mais dans le système de Kant une idée, un principe, une maxime, est d’autant plus rationnel, d’autant plus universel, qu’il est indéterminé par la sensibilité, c’est-à -dire libéré des déterminations de l’expérience.
Dès lors l’autonomie de la volonté s’identifie à la liberté : « le concept de liberté est la clef de l’explication de l’autonomie de la volonté : la volonté est une sorte de causalité des êtres vivants, en tant qu’ils sont raisonnables, et la liberté serait la propriété qu’aurait cette causalité de pouvoir agir indépendamment de causes étrangères qui la déterminent » . « C’est précisément la formule de l’impératif catégorique et le principe de la moralité ; une volonté libre et une volonté soumise à des lois morales sont par conséquent une seule et même chose », conclut-il .
Notons que pour le philosophe de Koenigsberg la distinction entre l’intelligence et la volonté est purement nominale : « puisque pour dériver les actions des lois, la raison est requise, la volonté n’est rien d’autre qu’une raison pratique » . Ainsi, pour Kant, l’impératif catégorique énoncé par la liberté d’une volonté autonome est aussi la voie à l’universalité et donc à la rationalité. Hegel parlera d’un monde « logique ».
La conscience, comme « détermination qui distingue en général », est un chemin à cette universalité et à cette liberté. La personne y rencontre-t-elle Dieu ?
A première vue, on pourrait en douter : « Toute conscience de nous-mêmes ne nous fournit (…) uniquement que nos propres déterminations » , dit le texte que nous citions plus haut. Mais Kant nous répond tranquillement que Dieu est une idée de notre raison : « mais d’où possédons-nous le concept de Dieu comme souverain bien ? Uniquement de l’idée que la raison trace a priori de la perfection morale et qu’elle lie indissolublement au concept de libre volonté » . De là si Dieu est simplement une représentation de la raison, alors la conscience indéterminée, « inconditionnée » dirait Kant, peut l’atteindre ou, mieux, le déterminer.
Mais l’universalité de la maxime d’une volonté autonome, parce qu’elle mène à la liberté, abolit le devoir, c’est à dire la loi : « il n’y a pas d’impératif valable pour la volonté divine et en général pour une volonté sainte ; le verbe devoir est un terme qui n’est pas ici à sa place, parce que déjà de lui-même le vouloir est nécessairement en accord avec la loi » . Et encore : « la volonté dont les maximes s’accordent nécessairement avec les lois de l’autonomie est une volonté sainte, absolument bonne » .
Ainsi, selon Kant, si la liberté mène ainsi à Dieu, qui est « l’idéal du souverain bien », c’est-à -dire le « principe qui détermine la fin suprême de la raison » ainsi qu’il le développe dans la seconde section du Canon de la raison pure , ce Dieu n’est qu’un idéal de la raison indispensable à la cohésion de notre moralité.
Et notre philosophe de développer : « l’homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré » . Et plus loin : « le concept suivant lequel tout être raisonnable doit se considérer comme établissant par toutes les maximes de sa volonté une législation universelle afin de se juger soi-même et ses actions de ce point de vue, conduit (…) au concept d’un règne des fins » , dont Kant dit à la page suivante « qu’il n’est à la vérité qu’un idéal ».
Le professeur de Koenigsberg poursuit : « dans le règne des fins tout a un PRIX ou une DIGNITE. Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre, à titre d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, ce qui par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une dignité » . De là « la moralité est la condition qui seule peut faire qu’un être raisonnable est une fin en soi ; car il n’est possible que par elle d’être un membre législateur dans le règne des fins. La moralité, ainsi que l’humanité, en tant qu’elle est capable de moralité, c’est donc là ce qui seul a de la dignité » . D’où la conclusion logique : « l’autonomie est donc le principe de dignité de la nature humaine et de toute nature raisonnable » .
Avec une cohérence sans faille, Kant nous décrit donc l’homme doté d’une volonté autonome, c’est-à -dire libre, qui, en se donnant à lui même des règles morales auxquelles il attache une valeur universelle pour lui, jouit de la dignité d’une fin en soi, dignité qu’il reconnaît à tous les autres êtres raisonnables.
Remarquons que cette dignité de la personne humaine dans le règne des fins n’a de sens qu’en raison du présupposé kantien de notre incapacité à sortir de notre raison pour connaître ce qui nous entoure. La liberté conduit certes à une universalité, à Dieu lui-même, mais à l’intérieur du sujet. « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en LOI UNIVERSELLE DE LA NATURE » énonce « l’impératif universel du devoir » : on ne sort pas de la volonté du sujet. De fait l’autonomie de la volonté, c’est-à -dire la liberté, ne sera entière que si elle est indéterminée par les perceptions de l’expérience, c’est-à -dire indéterminée par le monde extérieur au sujet. L’homme moral constitue ainsi une fin en lui-même, parce qu’une fin en dehors de lui est simplement inconnaissable donc impossible : « le sujet de toutes les fins, c’est tout être raisonnable, comme fin en soi » . L’incapacité de sa raison est ainsi la cause de sa dignité et l’attribution de la dignité de fin en soi aux autres êtres raisonnables se fait, à l’intérieur même de la raison pure du sujet, et en raison d’une nécessité logique : ils ne peuvent servir de moyens.
Kant en déduit le régime d’une république parfaite : « une constitution ayant pour but la plus grande liberté humaine fondée sur des lois qui permettraient à la liberté de chacun de subsister en même temps que la liberté de tous les autres » . En matière religieuse, il s’agira de constituer une « cité éthique », un « peuple moral de Dieu » et le livre III de La religion dans les limites de la simple raison est un manuel d’œcuménisme avant la lettre, où Kant déclare : « le passage graduel de la foi d’Eglise à l’unique autorité de la pure foi religieuse est l’approche du Royaume de Dieu » .
Ainsi le système kantien est parfaitement cohérent. L’homme se donne à lui même une loi morale. Parce qu’il est enfermé dans sa raison, cette morale, bien qu’universelle, ne peut être imposée. La dignité qui en résulte appartient à tout homme et justifie, au plan civil, la liberté religieuse.
Voilà de troublantes similitudes avec les textes du Concile, particulièrement Gaudium et Spes et la déclaration Dignitatis Humanae.
La « dignité de la personne humaine » : « cheval de Troie » de la philosophie des Lumières
Nous avons dit que le concept de « dignité de la personne humaine » n’a pas, de l’aveu même du Concile, de généalogie dans la doctrine catholique.
Dans le système kantien à l’inverse, cette notion très finie constitue comme la conclusion de la métaphysique des mœurs : la dignité est la caractéristique des êtres raisonnables dans le « règne des fins ».
Le kantisme est le vaisseau amiral de la philosophie des Lumières, de la philosophie des droits de l’homme. Dire que cette philosophie est celle de notre époque est un lieu commun. Elle est mère de toutes les philosophies des deux derniers siècles et a influencé même les auteurs officiellement chrétiens, de Mounier le « personnaliste » à Maritain l’ « humaniste ».
Parce que Vatican II s’est voulu concile d’ouverture, parce que Paul VI l’a qualifié d’« aggiornamento » , on a délibérément choisi d’adopter le vocabulaire contemporain. Ce faisant, on a pris le risque d’introduire le virus de concepts inassimilables par la doctrine catholique. La « dignité de la personne humaine » en est un.
Mais comment a pu s’adapter à une anthropologie chrétienne essentiellement réaliste un concept-clef de l’idéalisme kantien ? La dignité de « l’être raisonnable » de Kant est celle d’un sujet enfermé dans sa raison. Comment serait-elle l’ancêtre de la dignité de Gaudium et Spes ?
Précisément grâce à la chambre obscure de la conscience. La conscience conciliaire, nous l’avons vu, est ce « centre secret », ce « sanctuaire », où l’homme prend connaissance, seul, de la loi divine. Parce que cette conscience est digne, elle est autonome, libre, et doit être respectée en soi : droit à la liberté religieuse dans une république qui tend à la « cité éthique » pensée par Kant. Cette conscience conciliaire s’apparente à la raison pratique de Kant : en vérité elle en descend. La dignité qui lui est conférée en soi par le Concile permet au chrétien conciliaire post-kantien de s’affranchir des limites de la raison et de réaliser en quelque sorte le fameux règne des fins. Elle débouche pourtant sur une contradiction bien réelle : la dignité de la conscience qui proclame qu’il n’y a pas de Dieu. Dans sa tombe, sous la fameuse épitaphe , Kant, qui proclame que Dieu est un concept de notre raison nécessaire à la cohérence de la moralité, doit s’en retourner !
De nominibus non curamur disaient les scolastiques pour éviter les trop fréquentes querelles de mots. On voit qu’en l’espèce il ne s’agit pas d’une querelle autour du mot « dignité », dont nous avons noté l’usage liturgique, mais plutôt de débusquer un concept révolutionnaire dont la fortune ébranle l’Eglise jusque dans ses fondements. Car l’adoption du concept de « dignité de la personne humaine » a mené Vatican II à adopter l’idéologie des droits de l’homme elle-même. Il s’agit d’un véritable Cheval de Troie : « reconnaître la dignité de la personne humaine, c’était reconnaître tout ce qu’il y avait à recevoir de l’homme et par conséquent du monde, non seulement sur un sujet aussi nouveau pour l’Eglise que la liberté religieuse, mais encore en matière anthropologique et politique » , note le P. Gonnet .
« L’homme moderne est en marche vers un développement plus complet de sa personnalité, vers une découverte et une affirmation toujours croissante de ses droits », déclare ainsi Gaudium et Spes . Plus loin : « L’Evangile (…) respecte scrupuleusement la dignité de la conscience et son libre choix » , et encore « l’ordre divin lui-même, loin de supprimer la juste autonomie de la créature, et en particulier de l’homme, la rétablit et la confirme au contraire dans sa dignité ». N’est-ce pas le vocabulaire et les concepts de Kant ? Et Vatican II de conclure : « c’est pourquoi l’Eglise, en vertu de l’Evangile qui lui a été confié, proclame les droits de l’hommes, reconnaît et tient en grande estime le dynamisme de notre temps qui, partout, donne un nouvel élan à ces droits » .
C’est donc bien au nom du développement et de la dignité de la personne humaine que le concile va énoncer le droit à la liberté religieuse, l’œcuménisme et le dialogue inter-religieux. Il s’agit bien d’un changement substantiel de la relation à Dieu, c’est-à -dire tout simplement de la religion : « Par les prises de position du concile sur la liberté religieuse, l’Eglise est invitée à rentrer dans un nouveau rapport à la vérité qui passe par les consciences. L’adhésion demandée à l’enseignement du magistère ne peut être envisagée tout à fait de la même façon avant et après Dignitatis Humanae », conclut le P. Gonnet .
La « liberté religieuse » est une ERREUR
« Soit ! », dira notre lecteur, la « dignité de la personne humaine » est un corps étranger à la doctrine catholique, mais est-elle pour autant un « virus », un « cheval de Troie » ? L’Eglise n’a-t-elle pas pour habitude de baptiser les temples païens pour en faire des basiliques ? Ne peut-on baptiser cette « dignité » ?
Cela apparaît impossible, car il ne s’agirait pas ici de baptiser des pierres et du mortier, mais de consacrer une contradiction. Pour la première fois, il faudrait admettre que l’erreur, le mal, a une dignité, une bonté et donc des droits. Voilà qui est susceptible de faire s’écrouler la cathédrale catholique et c’est malheureusement ce qui s’est produit. L’erreur ne peut mener à la vérité. Le mal enfante le mal. La sanction est inéluctable, elle a été immédiate. L’adoption de la « dignité de la conscience invinciblement erronée » a engendré la liberté religieuse.
Dignitatis Humanæ déclare avec force : « L’homme ne doit pas être contraint d’agir contre sa conscience » . Jusqu’ici le texte semble conforme à la doctrine de saint Thomas : sans traiter explicitement de la légitimité de contraindre quelqu’un à agir contre sa conscience, l’Aquinate estime que la conscience même erronée oblige, y compris en cas d’instruction contraire du supérieur. Pourtant la phrase suivante de la Déclaration franchit clairement la ligne rouge : « mais il ne doit pas être empêché non plus d’agir selon sa conscience, surtout en matière religieuse ».
La distinction est subtile, elle n’est est pas moins énorme.
Si, conformément à la tradition de l’Eglise, il est prohibé d’obliger par exemple les païens à se faire baptiser, il est pour autant parfaitement légitime de leur interdire d’agir selon leur conscience erronée : un gouvernement catholique peut par exemple interdire l’ouverture de nouvelles mosquées. Il ne s’agit pas alors de pousser à un acte, mais d’en interdire un. Il s’agit en fait simplement de circonscrire l’erreur.
Au contraire, au nom de « la nature sociale de l’homme [qui] requiert elle-même qu’il exprime extérieurement ces actes internes de religion, qu’en matière religieuse il ait des échanges avec d’autres, qu’il professe sa religion sous une forme communautaire », Vatican II entend donner à l’agir conforme à la conscience erronée un droit d’existence. Au nom de la dignité de cette conscience, il s’agit d’inscrire dans la loi (civile en l’espèce) un droit à l’existence en faveur de l’erreur. Vatican II limite ce droit au respect de « l’ordre public », mais se garde bien de définir ce dernier.
L’erreur, le mal, ne peut avoir de droits, car ainsi que l’a montré Michel Villey , le droit est une chose : il est le juste.
Et l’erreur engendre l’erreur : la liberté religieuse entend donner, au nom de la dignité de la personne humaine, des droits à la conscience invinciblement erronée, mais qui peut juger de l’invincibilité d’une ignorance sinon Dieu Lui-même ? La qualité d’une ignorance relève du for interne et donc au mieux du tribunal de la pénitence. Quant au cas des droits du bon sauvage perdu dans la jongle et qui n’a pas entendu prononcer le nom de Jésus-Christ, il est parfaitement théorique puisqu’au fond de la jongle, qui ira l’empêcher d’adorer ses idoles ?
Par contre, en donnant aux fausses religions des droits au nom du respect des consciences potentiellement invinciblement erronées, on donne immanquablement des droits aux consciences qui le sont coupablement, c’est-à -dire que l’on donne des droits au mal. C’est directement aller contre le Royaume de Dieu.
Une telle nouveauté est évidemment contraire, non seulement à saint Thomas, pour lequel la loi humaine ne doit que suppléer aux défauts de notre intelligence de la loi divine sans jamais contredire celle-ci, elle est encore contraire à toute la tradition de l’Église résumée dans le Syllabus de Pie IX.
En effet, pour la doctrine traditionnelle, l’homme perçoit et reconnaît les injonctions de la loi divine moins par sa conscience (blessée) que par l’enseignement de l’Église. Celle-ci n’a pas bâti son discours dogmatique sur la conscience de l’homme mais sur la Révélation du Christ.
La véritable liberté des liberi, des enfants de Dieu, n’est pas de choisir l’erreur mais de se soumettre à la loi divine, c’est-à -dire à cette Révélation. Exalter la conscience humaine est découronner celle-ci et réduire le Christ au rôle de simple révélateur d’humanité (au sens photographique). Et puisque saint Paul enseigne qu’on ne peut être sauvé sans la foi, la loi humaine, qui ne peut y contraindre personne, doit au moins favoriser la transmission de cette Révélation et proscrire les fausses religions.
Ainsi la liberté religieuse est la première erreur issue du concept conciliaire de « dignité de la personne humaine ». En vérité cette dignité contredit la doctrine catholique traditionnelle du vetus homo, ce vieil homme qui doit mourir pour renaître à la vie de la grâce et de la vérité : elle sonne plutôt en subtil écho à l’antique « non serviam ».
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